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末法事行之始 |
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| [mo4 fa3 shi4 xing2 zhi1 shi3] 在末法之始，弘通事行的题目(南无妙法莲华经)。解释<观心本尊抄>的题号“如来灭后五五百岁始”的语词。事行是谓于自行化他，皆奉行独一本门的题目。日本大石寺第二十六世日宽的<观心本尊抄文段>云：“四、含事行之题目。谓『如来灭后后五百岁始』者，即是末法事行之始”(文段集第四六一页)。又于<文底秘沈抄>云：“事谓本门题目，非理曰事，此非天台之理行故耳。又、事行于事，故而言事”(六卷抄第五八页)。<三大秘法抄>云：“正法虽有天亲菩萨、龙树菩萨唱之，仅是自行之唱而已。像法有南岳、天台等，亦唱南无妙法莲华经，但为自行，不广为他说。此是理行之题目。入末法，今、日莲所唱题目，异于前代，是亘及自行化他之南无妙法莲华经也，名体宗用教之五重玄之五字也”(第一○六一页)，<观心本尊抄>云：“今末法之初…此时地涌菩萨，始出现于世，但以妙法莲华经五字，令幼稚服之”(第二七一页)。 |
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末法事行题目抄 |
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| [mo4 fa3 shi4 xing2 ti2 mu4 chao1] 即<观心本尊抄>。日本大石寺第二十六世日宽解释其题号而作阐述者。为于末法之初，弘扬事行题目(南无妙法莲华经)的文章，故有此称。 文段集 观心本尊抄文段(第四六一页) |
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末法所修之正体 |
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| [mo4 fa3 suo3 xiu1 zhi1 zheng4 ti3] 于末法所修行的正体。正体是谓佛说法的肝心、中心。日本大石寺第二十六世日宽的<文底秘沈抄>云：“问 若尔，寿量肝心之明文如何？答 今略引七文…七、由末法所修之正体。下山抄曰：『地涌大菩萨于末法之初出现，以本门寿量品之肝心、南无妙法莲华经五字，使一阎浮提之一切众生来唱』”(六卷抄第九三~九五页)。末法今时的修行正体是三大秘法的南无妙法莲华经。 |
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末法思想 |
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| [mo4 fa3 si1 xiang3] 谓释尊入灭后，经过正法、像法、末法三个时期，佛法逐渐衰灭的思想。教主释尊结束漫长的求道和弘教的旅途，在印度的俱尸那城(Kus1nagara)去世。其后留下释尊生前所说的庞大经典。在那些经典中可以看到释尊亲自预言，自己的教义经过一定时期，将会丧失其效力。佛法将随著时间流逝而衰灭的思想，传入中国后，被建立为正像末三时说的体系。亦即主张佛灭后，经过正法、像法、末法的三个阶段，佛说的教义将逐渐衰退的思想。法衰亡的具体情况，从教(教义)、行(修行)、证(悟得)的三个要素而言，正法是上述三者全部具备的时代，像法是欠缺其中证悟的时代，末法是只剩教而无行、证的时代，这种说明广泛受到世人接受。此外，与三时说紧密关联，对法灭思想产生莫大影响的，则是<大集经>的五坚固说。谓释尊入灭后，经过各有五百年期间，解脱坚固(能够开悟的时代)、禅定坚固(重视坐禅的时代)、多闻坚固(重视经典的时代)、造寺坚固(建造许多寺院的时代)、斗诤坚固(纷争不绝的时代)的五个时代，佛教灭尽的思想。关于佛灭年代，以及正、像、末三时的时期区分，众说不一，不能单纯论述。日本是以佛灭于周穆王五十三年壬申(公元前九四九年)，且区分正法千年、像法千年、末法万年的见解为主流。按照该一区分，则一○五二年(日本永承七年)是入末法第一年。这一年依据五坚固说，亦是进入所谓斗诤坚固之时，人们开始过著斗争的日子。藤原资房的日记<春记>中，同年八月二十八日项，就长谷寺烧毁的消息，记述如下进入末法的感慨：“末法最初之年，第一之灵验所燃烧，何其可怖”。从此以后，知识分子间，以该时代即末法之世的看法遂蔚为常识。正巧当时亦是古代国家解体、贵族社会日趋没落的时代。而其前九年、后三年的战役，及保元、平治之乱等，相继而来的战乱，在当时人们的眼中，无疑是反映出经典所说斗诤坚固的情景。加以恶僧横行与寺院互相烧杀的交战，更十足显示了末法的法灭实态。人们目睹这种现况，益发深切感受到末法的到来。而从十二世纪起，急速流行的<末法灯明记>，又助长了人们对依据末法思想的传统佛教产生失落感。<末法灯明记>据称是最澄的著作，但今天则有真撰与伪撰二说，不过当时的人们皆相信这是最澄的真撰，不曾质疑。鎌仓佛教的祖师也都曾引用这部著作。贯通<末法灯明记>的主旨所在，充满著对佛法在像法、末法时代衰灭的危机意识。而其中所强调的，又是戒律的不存。假使戒俨然存在的话，则不容有破坏它的破戒行为。但是，末法法灭的时代里，戒法亦已消灭了。既然戒本身已不存在，也就不会有破戒了。在这种时代里，持戒者反而是不自然的存在。有名的末法无戒论即是因此应运而生。末法思想的普及，在另一方面又孕生了追求合乎那种时代的新救济之道的运动。而在合乎末法的教义上，最早抓住人心的，便是净土教。想在死后往生于不同这个世界的净土以求救济的净土信仰，到了平安时代的后叶，急速流行开来。其中形成净土信仰中心的，便是祈愿往生阿弥陀佛的西方极乐净土。在净土信仰的流行上扮演了重大角色的，当推天台僧‧慧心僧都源信著述于十世纪后叶的<往生要集>。源信在这部书中，首先提出“厌离秽土”的一章，将地狱至天界的可厌模样描写得栩栩如生。接著描述阿弥陀佛所期待极乐的优美情景，详细指出离开此世而往生该处的方法。<往生要集>给平安时代的思想界带来的影响，可谓凌驾一切。这部书后来还被各式各样的著作所引用，而形成了世人的地狱与极乐世界观的骨干。藤原赖通在宇治的平等院，建立一座凤凰堂供奉阿弥陀如来，将<往生要集>所描述的极乐景观重现其中。净土信仰是从十一世纪末叶左右，逐渐普及于民间各地。院政时期兴建于福岛县磐城市的白水阿弥陀堂，以及大分县丰后高田市的富贵大堂，这两座古迹中，依稀可见净土信仰渗透民间各地的痕迹。平泉中尊寺以弥陀为本尊的金色堂及毛越寺的净土庭园中，也可看出盛极一时的奥州藤原氏的弥陀信仰。鎌仓佛教更是不能拿掉其与末法思想的关联，而来谈论它的形成。名列平安时代以来净土信仰系谱的法然，是将该时代视为传统教行一切失其效力的末法法灭之世。大力鼓吹那种时代里，只有阿弥陀佛所选取可救末法众生的念佛，才是唯一仅存的救济之道。末法法灭的强调，到了法然的弟子亲鸾更是显著。亲鸾对于包含戒律的一切传统佛教，一概明白表示否定，认为以原原本本的姿态唱念弥陀名号的恶人方是最接近救济的人。同时又抨击紧紧抓住过去的教义不放，固执于戒律的旧佛教僧为伪善者。日莲大圣人亦是接纳末法思想。就大圣人而言，该时代正是末法的五浊恶世，也就是<大集经>所说的斗诤坚固之时。欲救渡受生于此种时代而能力又低劣的众生，凭过去的教义已不可能，必需更卓越的法门。那就是<法华经>文底所秘沈的南无妙法莲华经。但是，同样接受末法思想，也把同一时代看作是末法可厌之世，然而法然等的净土门徒与日莲大圣人之间，却有一个显著的不同。那就是法然是朝著不同于现实世界的西方净土去追求理想净土，以死后往生该处为目标；相对的，日莲大圣人则是一贯坚持改革这个现实社会，想在现实世界的内部奠定一个佛国土。讲说确立正法正义方可实现安国∥佛国土的<立正安国论>，也就是基于那样的理念而撰著的。另一方面，在鎌仓佛教中，据说也有禅宗的荣西及道元是对末法思想持否定的态度。尤其是道元，对于佛法经过正像末三时而逐渐衰灭的见解，很明确的表示否定，主张从佛祖真正传授下来的禅才是超越时代而通用的普遍法门。可是，就其对于修行衰退持有危机意识，为予克服而提倡专修禅的一行而言，他们也可说是立足于共通的时代认识上。从平安后期到鎌仓时代，风靡一世的末法思想，到了室町时代，其危机意识也随之淡薄，事实上是近乎消弭的地步。完成于鎌仓时代的<平家物语>中，浓厚可见的无常观及末世意识，在同样的<军记物语>里，也是到了室町时代的<太平记>时，几乎都已销声匿迹。即使在隐者文学中，鎌仓初期的<方丈记>和末期的<徒然草>便有很明显的差异。鎌仓佛教也多半是进入室町时代后，不再存有法灭的危机意识，而逐渐改变其性格，沦为现世利益中心的信仰。 |
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末法相应抄 |
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| [mo4 fa3 xiang1 ying4 chao1] 上下二卷。日本大石寺第二十六世日宽著。一七二五年(日本享保十年)述作。<六卷抄>的第四篇。教示末法正确修行、真实本尊的一部书。针对京都、要法寺的日辰作<读诵论义>和<造佛论义>二卷，立读诵<法华经>一部和造立释迦佛像等的邪义，诽谤富士门派，所以著本抄以破折其义，上卷是破其<读诵论义>，下卷是破折<造佛论义>。又在上卷说示末法相应的修行是唱题为正行，并列举三点不可读诵一部的理由是：(1)妨碍正行的题目。(2)末法是折伏之时，并非专为读诵一部之时。不知<法华经>含有三大秘法的原因而读诵，则如同读尔前诸经。接著破折日辰的立义，明示末法的修行是向三大秘法的本尊，唱念自行化他的题目。下卷是针对以释迦佛像为本尊的主张，阐说种脱的差异、末法有缘的三德、人法胜劣等意义，说明释尊非末法相应之佛，破折其造立释迦佛像为本尊的谬说。进而明示日莲大圣人才是久远元初自受用报身如来，应以大圣人出世本怀的事之一念三千、人法一个的南无妙法莲华经为本尊。 六卷抄 末法相应抄(第一五七页) |
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末法要行 |
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| [mo4 fa3 yao4 xing2] 即于末法的信心修行肝要。谓以受持一行，专唱题目。在正像时代是修要行五种的妙行(受持、读、诵、解说、书写)，但至末法，受持才是肝心，为要行。关于此点，日本大石寺第二十六世日宽在<末法相应抄>已有详述。又、<御义口传>有云：“定末法当今，仅有受持此经之一行可得成佛也”(第八○六页)。而且，日莲大圣人佛法的勤行，于正行是唱念题目，助行是读诵方便品、寿量品，此正行即为要行。<有师化仪抄批注>有云：“法华经于文义意，有文句、义理、意味三段之读法。读诵一部八卷二十八品、六万九千等之文文句句，是读文之第一段方法。于方便品十如是之文等，立十界互具、百界千如、一念三千等之义理，是读文里潜在义之第二段方法。又不拘泥于文义，以题目即法华经之文文句句所在，但唱题目，是读意之末法肝心要行，即第三段之方法也”(富要第一卷第一八三页)。 六卷抄 末法相应抄(第一七三页) |
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末法无戒 |
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| [mo4 fa3 wu2 jie4] 即于末法的佛道修行上，正法像法时代的种种戒律已无益无用。<四信五品抄>有云：“问曰：末代初心行者须制止何物耶？答曰：制止檀戒等之五度，使一向称南无妙法莲华经，是为一念信解初随喜之气分，是则此经之本意也”(第三六一页)。在末法，戒等的五度(五波罗蜜)已是无用，正如<观心本尊抄>所云：“释尊之因行果德二法，具足于妙法莲华经五字，我等受持此五字，彼之因果功德，自然让与”(第二六四页)，受持三大秘法的御本尊，才是末法唯一的戒。亦即，受持即持戒，此称金刚宝器戒。只要一度受持此戒，则欲破亦不得破。 富要一 有师化仪抄批注(第一四七页) |
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末法灭时 |
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| [mo4 fa3 mie4 shi2] 即释尊教法灭尽的五浊恶世之末法。<法华经>安乐行品第十四有云：“于后末世，法欲灭时”(法第四六二页)。谓释尊佛法的功力隐没之时。<大集经>第五十五卷云：“次五百年，于我法中，斗诤言讼，白法隐没，损减坚固”(大正第十三卷第三六三页)。同时又是大白法(三大秘法)兴隆之时。 御 书 开目抄(第二二一页) |
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末法万年 |
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| [mo4 fa3 wan4 nian2] 末法期间一万年之意。说于<中观论疏>第一卷末(大正第四十二卷第一八页)、<仁王经疏>下卷三(同第三十三卷第五二○页)、<法华玄论>第十卷(同第三十四卷第四五○页)等。日莲大圣人认为妙法将流布至“万年之外，尽未来际”，所以在<报恩抄>中云：“日莲慈悲旷大，南无妙法莲华经，万年之外，必流布至未来而无尽。有为日本国一切众生开盲目之功德，遮断无间地狱之道”(第三四八页)。天台大师在<法华文句>第一卷上则解释为：“非但当时，获大利益，后五百岁，远沾妙道”(大正第三十四卷第二页)，妙乐大师又在<法华文句记>第一卷上解释道：“然五五百，且从一往。末法之初，冥利不无，且据大教，可流行时，故云五百”(同第三十四卷第一五七页)。如上所述，“后五百岁”一往是指五百年，再往则指末法万年。<教行证书>亦云：“问云：闻汝所引经文、经释云限于末法之初五百，然权大乘经等之修行时节，尚末法万年云，如何？答曰：前释已云且从一往，再往当是末法万年之流行。天台大师释上引经文云：『非但当时，获大利益，后五百岁，远沾妙道』。此非指末法万年之经释耶”(第一三三一页)。 |
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末法灯明记 |
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| [mo4 fa3 deng1 ming2 ji4] 一卷(传第一卷第四一五页)。据称是日本传教大师所著。若视为真撰，应是本文中所载“(日本)延历二十年”(八○一年)的著作。说明正法、像法、末法三时的区分，并叙述有关僧侣的修行。尤其明示释尊佛法在末法只有“教”而无“行证”，并论及无戒名字即的比丘，为佛法的明灯，应予尊敬。首先依<贤劫经>、<大集经>等的诸经说明正像末三时的区分，并称，现在八○一年(延历二十年)是像法最末之时。其次，就破戒、持戒僧而说：“设末法中有持戒者，既是怪异。如市有虎”(同第一卷第四一八页)，力说末法真实之僧是无戒。又引用<像法决疑经>、<遗教经>、<仁王经>等而说，于末法，正法(释尊佛法)将灭尽。日莲大圣人在<守护国家论>也予引用而云：“见传教大师、末法灯明记有云：『我延历二十年辛巳，是佛灭后一千七百五十年』一说。延历二十年已后，又历四百五十余岁，既入末法”(第四六页)。本书对鎌仓佛教影响至大，常被引用以对抗既成佛教。传教大师毕生目标在于建立大乘戒坛，本书内容因与此不符，所以有人亦基于此一主要理由，而视为伪撰。但也有人认为本书若非是平安初期所撰，其内容就失去著作意义，所以不能一概断定为伪撰。 |
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